José A. Zamora

 


«
Conocimiento y catástrofe»

en: Anthropos,
Huellas del conocimiento, nº 203: Vigencia y singularidad de Auschwitz. Un acontecimiento histórico que nos da que pensar (2004), pp. 191-166.


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Conocer la realidad, decir "lo que es" o expresar en conceptos el propio tiempo son exigencias que han acompañado al pensamiento filosófico a lo largo de su historia y que, como constataba Th. W. Adorno, se ven radicalmente cuestionadas por la imposibilidad «de reconocerse en una realidad, cuyo orden y configuración aniquilan toda pretensión de la razón».(1) Es más, las experiencias de negatividad extrema, que constituyen el horizonte cotidiano de la mayoría de seres humanos del planeta, eliminan, al menos tendencialmente, la distancia que posibilita el conocimiento, ya sea a través de la amenaza de los sujetos sometidos a ella, ya sea a través de una identificación impuesta coactiva o seductoramente. Existen innumerables formas de realizar esta eliminación, desde la identificación de las víctimas con el agresor hasta la aniquilación física de los sujetos que ejercen resistencia, pasando por la estetización de lo negativo, la fascinación mediática por el horror, la banalización del sufrimiento, la completa adaptación a lo que hay, etc. De ahí la pertinencia de la pregunta por la posibilidad de percibir la negatividad a veces extrema y conocer su verdadera dimensión sin sucumbir completamente a ella, sin agostar las fuentes de la resistencia y sin eliminar la distancia de que necesita la crítica. Con la ayuda de Th. W. Adorno y W. Benjamin voy a trata de abordar esa pregunta.

En un fragmento titulado Zentralpark, que muestra una gran proximidad temática con el complejo de fragmentos de la Obra de los pasajes, encontramos la conocida frase de W. Benjamin: «El concepto de progreso hay que fundarlo en la idea de catástrofe. Que siga "avanzando así" es la catástrofe».(2) No es difícil reconocer aquí la crítica repetida en otros muchos textos al concepto de historia como progreso interminable e imparable. La idea de progreso tanto de la filosofía de la historia burguesa como de la concepción socialdemócrata reúne en sí los rasgos de infinitud, perennidad e irreversibilidad, y estos rasgos son según W. Benjamin los responsables de su falsedad. Lo que no cabe en ese concepto es la idea de interrupción, de final, fundamental para enfrentarse al presente histórico en el que se pone de manifiesto la estructura catastrófica de la historia.

Para comprender esta crítica benjaminiana es preciso diferenciarla de modo estricto del catastrofismo actual, de la relación juguetona o voyeurista con los escenarios catastróficos reales que se produce en los medios de comunicación, de la transformación de todo cuanto ocurre, desde un atentado terrorista a la derrota en una final de futbol, en oscuro signo de un tiempo catastrófico mistificado o banalizado por una conciencia impermeable a la realidad, que enmascara su inconsciencia con una afectación tan exagerada como efímera. Sin embargo, no resulta fácil desenmascarar este catastrofismo como ideología, pues parece reaccionar sensiblemente a la constitución catastrófica de la historia, aunque en realidad se trata de un clima cultural que desvincula percepción y praxis, hechos y orientación activa y que, por lo tanto, acaba en mistificación paralizante o en banalización.

Lo interesante de la propuesta de Benjamin de fundar el concepto de progreso en la idea de catástrofe es que no considera la catástrofe como un acontecimiento por venir, no es tanto un final o una meta de progreso, sino su carácter constitutivo, que consiste en producir continuamente, por la fuerza de su avance, algo que queda desbancado, abandonado en los márgenes, algo que no puede mantener el ritmo, que sin poder estar a la altura del tiempo se desmorona, se convierte en ruinas. Lo catastrófico del progreso mismo consiste precisamente en su inexorabilidad, en que, a pesar de las numerosas catástrofes que tienen lugar en él, sigue adelante, no para. Los acontecimientos generadores de sufrimientos masivos pierden irremisiblemente significación para un avance imparable y sin final del tiempo. La misma idea ilustrada de progreso, tanto en sus variantes burguesas como socialistas, permanece impermeable a esta pérdida, reproduce la dinámica del avance inmisericorde sin más. Esto es lo que la hace moralmente inaceptable, por más que sea reflejo de la realidad.

En la tesis XV Sobre el concepto de la historia(3) refiere W. Benjamin los disparos realizados a los relojes de torre en diferentes puntos de Paris la tarde del primer día de la Revolución de Julio. Benjamin considera el reloj, en cuanto instrumento de medida del tiempo, como una importantísima condición de posibilidad de la industrialización capitalista, tanto de la expansión comercial como de la producción en grandes unidades productivas. Si los relojes dejan de funcionar, viene a interpretar Benjamin la anécdota, ese sistema de dominio se vendría abajo, un sistema, por cierto, cuya cara más agresiva se le revela en el nacionalsocialismo.

Benjamin pone la acción de disparar a los relojes en relación con la acción de Josué contada en el antiguo testamento, cuando manda detenerse al sol. Parece como si quisiera subrayar que los relojes no son una técnica cualquiera más, contrarrestable con un cambio del sentido subjetivo de experimentar el tiempo, sino que se trata de un sistema tan fundamental y condicionante de la vida como pueda serlo el movimiento de los planetas. La naturaleza hace tiempo que ha sido transformada técnicamente por el poder dominante. Dicho poder llega tan lejos que ha podido introducir unas nuevas relaciones temporales capaces de generar un comportamiento y una forma de experiencia completamente diferentes en los seres humanos. El tiempo abstracto, vacío, ininterrumpible, irreversible... se ha convertido en una "segunda naturaleza", tan difícil de transformar como el curso de los planetas. Dicho tiempo ha alcanzado un rango cuasi cosmológico o transcendental, es la condición social y epistemológica de la perceptibilidad del tiempo.

Pero este tiempo abstracto, constituido en naturaleza segunda, no sólo encubre el carácter histórico de su génesis, para así poder perpetuarse mejor, sino que oculta con el brillo deslumbrador de lo supuestamente nuevo los sufrimientos y catástrofes que en dicho proceso afectan tanto a la naturaleza como a los seres humanos. Lo establecido posee el poder de ocultar a la mirada aquello que fue machacado y se perdió, y así configurar la manera de percibir la historia por medio de la 'evidencia' de la marcha victoriosa de lo que se impuso en última instancia. A la injusticia sufrida por los oprimidos y aniquilados se une la eliminación de las huellas que puedan recordarlos.

Sin embargo, según Benjamin, la mirada alegórica que él intenta hacer suya no es víctima de esa ceguera. Para ella no son significativas las 'victorias' que, según la historiografía dominante, hacen aparecer la historia como un proceso de avance y ascenso, sino las 'estaciones de su descomposición', las quiebras catastróficas que hacen saltar por los aires el continuo de la lisa superficie del progreso con el que dicha historiografía ha intentado remendar las grietas y rupturas, y que se manifiestan al final como lo verdaderamente continuo en el trasfondo.

Esta es también la razón de que Th. W. Adorno aconseje reconocer en lo más reciente lo mismo de siempre, si es que ha de surgir algo verdaderamente nuevo, o lo que es lo mismo, realizar un cambio de perspectiva. Se trata de la perspectiva de las víctimas de la historia, para cuyos sufrimientos el progreso no ofrece ningún desagravio. Muy al contrario, él prolonga en su marcha inexorable la injusticia. De modo que para conocer la figura más reciente de la injusticia hay que destruir la fachada ilusoria de lo nuevo:

«Conocer lo nuevo no significa acomodarse a ello y a su motilidad, sino resistir a su rigidez, vislumbrar en la marcha de los batallones de la historia universal un pisar sin moverse del sitio. La teoría no conoce otra "fuerza constructiva" que la de iluminar con el resplandor de la más reciente iniquidad los contornos de la prehistoria extinguida, para descubrir su correspondencia. Lo más nuevo, y sólo ello en cada momento, es el viejo espanto, el mito.»(4)

Las estaciones del desmoronamiento que se hacen visibles en las ruinas que el progreso deja a su paso confirman la marcha triunfal de la dominación, pero al mismo tiempo la desmienten al poner al descubierto la discontinuidad que es imposible subsumir bajo ninguna totalidad estructural: todo cuanto de fracaso, regresión y barbarie es inherente al proceso civilizador. Pues la historia no sólo trascurre de modo pseudonatural a causa de su carácter coactivo y su rigidez, que se sustrae al poder de determinación de los seres humanos, también es pseudonatural en cuanto historia de la descomposición, que la interpretación alegórica es capaz de leer en las ruinas y fragmentos del mundo.

Los fragmentos dispersos y no la autocomprensión totalizadora de una época son los que permiten acceder a la realidad histórica sin quedar totalmente sometidos a su propia obnubilación. El historiador materialista ha de dirigir su mirada precisamente a los desechos de la historia, a la «escoria del mundo de los fenómenos» (Freud), y esto significa que ha de desmarcarse críticamente de la filosofía idealista de la historia, que dedica su atención a los 'protagonistas' de la misma, esto es, a los que marchan con el espíritu de la época en la cresta de la ola histórica. Para esa filosofía lo que queda por debajo de la cresta es quantité negligeable; lo que no está conforme con el plan de la historia sólo es «existencia indolente».(5) Por el contrario, el historiador materialista piensa que nada puede informarnos mejor sobre el proceso histórico, que los desechos que él excreta. Aquello que no queda subsumido y superado en la tendencia dominante es lo que muestra lo que es ésta verdaderamente. Como el ángel de la historia de P. Klee tampoco el historiador mira hacia el futuro, para escudriñar signos que confirmen la visión global, sino que mira al 'montón de ruinas' que se van acumulando a espaldas de la historia y señala atónito hacia ellas. Su tarea no es la interpretación, que sólo conseguiría la integración en el sistema de significación dominante. Como un trapero, que guarda los fragmentos desechados, el historiador se convierte en heraldo de la revolución todavía pendiente, aquella que haría justicia por fin a las víctimas.

En los sufrimientos de la historia reina el hechizo mítico, que se prolonga en la negativa a percibir dichos sufrimientos. Sólo esa percepción atraviesa la costra que se ha formado sobre los objetos del mundo y que ayuda a la inmanencia mítica del sufrimiento a perdurar, pues «la expresión de lo histórico en las cosas no es otra cosa que la del sufrimiento pasado».(6) Así que la caducidad percibida es el mejor antídoto contra la apariencia de la naturaleza segunda, la mejor ayuda para comprobar que lo que es, ciertamente no ha sido siempre y puede y debe ser de otra manera.

La posibilidad de detener la catástrofe persistente está tan poco garantizada, como inadmisible es elevarla a estructura ontológica de la historia. Por eso es necesario rechazar tanto una ontologización de la dimensión catastrófica de la historia como el postulado de una astucia de la razón que conduce todo hacia el bien último. Frente a estas dos actitudes Benjamin y Adorno subrayan el valor epistemológico y práctico del duelo por aquello que desaparece, por aquello que no llegó a realizarse, pues es ese duelo el que preserva paradójicamente una idea de felicidad sin menoscabo que permite mantener la distancia frente a lo dado, frente al statu quo.

La idea de naturaleza en cuanto historia sedimentada del sufrimiento, que se reproduce inconscientemente en lo mitológico y se expresa en la imagen de la tierra en ruinas, es la signatura invertida del anhelo de salvación y de liquidación del hechizo que pesa sobre todo lo histórico. Aquello que bajo el punto de vista alegórico podría quebrantar la negatividad de lo existente no son las perspectivas de victoria de lo que posee poder histórico, que sólo refuerza el dominio del poder, sino aquello que fue derrotado y aniquilado y de modo negativo reclama la redención pendiente. Los fragmentos de la historia «ostentan las grietas de la desintegración como signos de la promesa».(7)

El esquema temporal de pasado, presente y futuro pretende «liberar el instante presente del poder del pasado, colocándolo tras la frontera absoluta de lo irrecuperable y poniendolo a disposición de presente como saber práctico».(8) La conciencia temporal sirve de instancia para privar de poder al pasado y hacer servible el presente para el futuro en la constitución del sujeto. El sujeto no se puede constituir, tomar conciencia, estar presente a sí mismo, sin una conciencia del tiempo que desprecia el pasado y privilegia el futuro. Pero sólo contra ese desprecio es posible una experiencia sin recortes. La conciencia cosificada se constituye por medio del olvido y éste significa un empobrecimiento de la experiencia.

El sometimiento de los individuos al aparato social, económico y cultural estrecha y empobrece el mundo experiencial. La mediación por el todo social establece el primado de la producción y el intercambio y exige una adaptación casi completa de la capacidad de percepción, reacción y pensamiento de los que queda sometidos a él. Del mismo modo que el propio pasado que no se somete aquí y ahora a los requisitos de la producción organizada socialmente tiene que ser neutralizado como factor perturbador, la sociedad también reprime toda forma de duelo que interfiere el funcionamiento sin fricciones del mecanismo productivo. «Lo que aquí y ahora no muestra su utilidad social para el mercado carece de valor y es olvidado».(9) Nada define mejor la cosificación de la conciencia que ese olvido que acompaña la reificación del sujeto.(10)

La emancipación moderna del dominio de la tradición prolonga la tradición del dominio porque esa emancipación se basa en una impermeabilización del sujeto frente a su propia génesis. Sin embargo, el sufrimiento bajo la coacción social hace dicha impermeabilización quebradiza. Como la fuente del dolor no se agosta, la sociedad ha de desarrollar una industria del olvido sobre la que sustentar la falsa reconciliación entre lo universal y lo singular.(11) Es una industria del olvido que genera permanentemente inhumanidad: «El olvido es inhumano porque se olvida el sufrimiento acumulado, pues la huella histórica en las cosas, palabras, colores y tonos es siempre la del sufrimiento pasado».(12)

Frente a la tradición como fuente de legitimación de la dominación, existe para Adorno una tradición de lo malogrado, lo no realizado y lo dañado, que posee una autoridad que ordena de modo categórico. Esa autoridad la recibe el recuerdo del sufrimiento de la autoridad del sufrimiento mismo, que exige su eliminación. Si el sufrimiento refuta toda filosofía de la identidad, toda falsa reconciliación y toda justificación de lo existente, su recuerdo ha de poseer necesariamente una fuerza crítica que puede ser dirigida contra la atemporalidad de las rígidas objetivaciones y contra el sujeto sublimado. Esta tradición, en cuanto recuerdo del sufrimiento, no se sitúa frente a la razón de manera extraterritorial, sino que es un medio para su crítica.

El recuerdo en el momento del peligro, en cuanto memoria de un futuro ya pretérito, del futuro no acontecido, del sustraído a la víctimas, no establece un continuo histórico, sino que más bien hace valer el carácter no cerrado ni finiquitado del sufrimiento pasado y las esperanzas pendientes de las víctimas de la historia. Sólo desde ese futuro ya pretérito es posible pensar que el futuro actual tenga una oportunidad de ser algo más que la consumación de la catástrofe. Pues sólo desde el recuerdo de las esperanzas hechas añicos es posible reconocer las verdaderas dimensiones de la amenaza y poner coto al autoengaño optimista sobre la catástrofe que se aproxima. Bajo las ruinas del pasado, bajo las cenizas del recuerdo casi extinguido, el tiempo de la espera y del deseo busca refugio frente al destino: ahí se conserva el rescoldo de un futuro olvidado. La constelación repentina de lo arcaico con lo más reciente en las imágenes dialécticas libera lo olvidado y su fuerza revolucionaria.

La cuestión que urge plantearse llegado este punto es la referida a las posibilidades perceptivas y prácticas de los sujetos sometidos al proceso abstractivo que la conciencia dominante define como "progreso", es decir, la capacidad para percibir su negatividad y su poder destructivo y la capacidad para resistir o enfrentarse a su lógica. Para W. Benjamin, ambas capacidades dependen de manera decisiva de la conciencia de su extrema debilidad, de su afectación por el proceso mismo que se pretende percibir y al que se quiere resistir o contra el que se quiere luchar. Es decir, que no estamos hablando de sujetos capaces de una objetividad en base a la distancia frente a su objeto, sino de sujetos amenazados por el mismo proceso que intentan conocer y para los que reconocerse como amenazados es la mejor capacitación para captar el auténtico carácter de ese proceso, su negatividad y destructividad. Esto es lo que, para Benjamin, constituye la competencia cognitiva y moral de los oprimidos y concede máximo valor a sus tradiciones, a su memoria.

La reflexión sobre la posibilidad de conocer la realidad social bajo las condiciones que esa realidad establece y de las que la idea de progreso es un reflejo es lo que concede a la prehistoria del presente, al recuerdo de personas del pasado y sus sufrimientos, un elevado rango epistemológico y moral. Que el recuerdo posea un valor epistemológico resulta, pues, de la constatación de la pérdida de competencia experiencial y capacidad cognitiva de los sujetos sometidos a la dominación del proceso que hemos dado en denominar "progreso" y a su carácter catastrófico. La idea abstracta de progreso sólo puede ser reconocida en su negatividad cuando aquellos de los hace abstracción son tomados como criterio de su crítica, pues dicha idea sólo se convierte en un problema ineludible para quien reconoce la autoridad de quien es amenazado con ser hecho desaparecer.

Pero el recuerdo de luchas y derrotas pasadas sólo puede provocar oposición y resistencia en el presente cuando los contenidos de ese recuerdo poseen realmente autoridad y carácter vinculante, cuando se imponen por sí mismos al presente, cuando asaltan por así decirlo al sujeto del recuerdo. Ese recuerdo no puede ser simplemente una "categoría" utilizada en el discurso filosófico contra la realidad social amenazante, no puede ser empleado prescindiendo de los sujetos amenazados y de la efectividad fáctica y, por tanto, especulativamente indeducible de los contenidos del recuerdo en dichos sujetos. No existe un acceso directo de sujetos intactos e íntegros a imágenes que se hacen presentes en el peligro o un recurso al pasado que en realidad sólo está próximo a los amenazados de desaparecer en él. Los sujetos de ese recuerdo son los oprimidos.

Sólo en el instante del peligro pueden presente y pasado cristalizar en una mónada de presencia integral, en lo que Benjamin llama el Jetztzeit, en el que ya no hay ningún ser pasado o muerto. Esa presencia integral es encendida por las chispas de las esperanzas incumplidas y pendientes de realización de los derrotados y oprimidos que nos han sido dadas en herencia y para las que cada generación sólo cuenta con una "débil fuerza mesiánica" encargada de mantener abierta la brecha por la que entraría un Mesías y su redención, Mesías y redención de los que sólo podemos decir que están ausentes.


NOTAS:

1. Th. W. Adorno: «Aktualität der Philosophie», en: Gesammente Schriften. Ed. R. Tiedemann y otros. Fráncfort d.M. 1970ss. (cit. AGS), T. 1, p. 325.

2. W. Benjamin: Gesammelte Schriften. Ed. R. Tiedemann y H. Schweppenhäuser. Fráncfurt d.M. 1972ss. (cit BGS) T. I.2, p. 683.

3. W. Benjamin: «Über den Begriff der Geschichte», en: BGS I.2, 691-704.

4. Th. W. Adorno: Soziologische Schriften, en: AGS 8, p. 375.

5. G.W.F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, en: Werke in zwanzig Bänden (Theorie-Werkausgabe), T. 12, Fráncfort 1986, p. 53.

6. Th. W. Adorno: Minima Moralia, en: AGS 4, p. 55.

7. Th. W. Adorno: Kierkegaard, en: AGS 2, p. 198.

8. M. Horkheimer - Th. W. Adorno: Dialektik der Aufklärung, en: AGS 3, p. 50.

9. Th. W. Adorno: Kulturkritik und Gesellschaft, en: AGS 10, p. 311.

10. Cfr. Th. W. Adorno: Negative Dialektik, en: AGS 6, p. 64; Diakeltik der Aufklärung, en: AGS 3, 263.

11. Cfr. Id.: Dialektik der Aufklärung, en: AGS 3, 151.

12. Th. W. Adorno: Kulturkritik und Gesellschaft, en: AGS 10, 315.