Imanol Zubero

Movimientos sociales y alternativas de sociedad

 

El componente cultural de los movimientos sociales

El estudio de los movimientos sociales suele centrarse en el examen de la base de recursos de la cual puede emerger la conducta colectiva, más que en otorgar peso a las metas, las frustraciones, los deseos o los símbolos legitimantes de los grupos que plantean públicamente su cuestionamiento del orden social. Como se ha dicho con acierto, en el análisis de los movimientos sociales "pernos y tuercas han reemplazado a mentes y corazones" (R. Wuthnow et al., 1988).

Sin embargo, resulta imposible una correcta interpretación de los actuales fenómenos de acción colectiva desde las tradiciones analíticas prevalecientes. En particular, son muchos los autores que consideran que el rasgo definitorio de los nuevos movimientos sociales es su defensa de un modelo de sociedad que contrasta con la estructura dominante de finalidades de las sociedades industriales de occidente. De hecho, puede sostenerse a la luz de numerosas investigaciones que los ciclos de movilizaciones de los movimientos sociales, tanto los denominados "nuevos" como los que los precedieron, encuentran un terreno especialmente fecundo en aquellas épocas en las que se generalizan las actitudes de crítica cultural frente a la hegemonía "normal" de la concepción materialista del progreso (Dalton y Kuechler, 1992).

Esta crítica cultural liderada por los movimientos sociales tiene la virtualidad de cuestionar las legitimaciones que garantizan el consentimiento mayoritario sobre el que se basa el orden social. Los movimientos sociales van introduciendo "porqués" en nuestra tranquila existencia, negándose a aceptar meras respuestas de trámite supuestamente basadas en la tradición, la ciencia o la naturaleza. De esta forma van realizando su labor de abrir nuevas oportunidades culturales para la crítica y la protesta. En este sentido, su aportación fundamental es pre-política. No quisiera que esta perspectiva de análisis fuera necesariamente confrontada con otras perspectivas de análisis de los movimientos sociales en clave explícitamente política. Lamentablemente, acaso como consecuencia de aproximarse al estudio de los movimientos sociales desde una posición puramente académica, existe una tendencia bastante generalizada a formular tesis excluyentes sobre los mismos: de este modo, insistir en la relevancia de lo cultural parece que necesariamente debe ir en detrimento de lo político, y viceversa.

No voy discutir la relevancia de los procesos políticos a la hora de explicar y, sobre todo, de posibilitar la movilización colectiva; pero la mera existencia de oportunidades políticas para la acción no implica necesariamente que dicha acción tenga lugar.

La relevancia de la expansión de las oportunidades políticas es inseparable de los procesos de definición colectiva por medio de los cuales se percibe y difunde el significado de estos cambios que se producen en el ámbito político. Es preciso analizar tanto los factores estructurales que han reforzado objetivamente las posibilidades de la oposición como los procesos que inciden en la atribución de significado e importancia a unas condiciones políticas cambiantes. La clave de la expansión de las oportunidades culturales (expanding cultural opportunities) nos lleva a considerar los acontecimientos o procesos específicos que estimulan los esfuerzos colectivos para enmarcar o situar los hechos en un marco de referencia determinado (McAdam, 1994).

Los movimientos sociales actúan, a la manera de una horma, ensanchando el espacio cultural de las sociedades, mostrando las radicales insuficiencias derivadas de la "cultura normal", del marco cultural dominante, que llegado un determinado momento se convierte en obstáculo para descubrir y aprovechar las posibilidades de transformación contenidas en la realidad1.

Por tanto, no pensemos en el espacio cultural como ajeno a los espacios político y económico, y mucho menos como enfrentado a ellos. No concibo esa aportación cultural como una aportación no-política, a-política o incluso anti-política, sino como una aportación pre-política (V. Havel), es decir, configuradora de unas nuevas condiciones de posibilidad para la acción política. La principal aportación de los movimientos sociales a la tarea de la transformación de la realidad social es fundamentalmente de índole cultural. Esta no es una aportación que se deriva de ninguna incapacidad o limitación de tales movimientos. No se trata de hacer de la necesidad virtud, con argumentos tales como: "ya que no podemos incidir sobre las estructuras políticas y económicas, concentrémonos en elaborar discursos en los que denunciemos esas estructuras". Mi tesis fundamental es que en la actualidad no existe posibilidad alguna de poner en marcha una práctica emancipatoria significativa si no es sobre la base de una previa tarea de transformación cultural. 

Un escenario de combate cultural 

Vivimos en el mejor de los mundos posibles, se nos repite machaconamente. Ni siquiera hace falta ya esforzarse por justificar moralmente este mundo. ¿Que no es un buen mundo? No hay otro posible, así que dejémonos de utopías moralistas2. Adiós a la mística y viva la ingeniería. Nosotros y nosotras que pensábamos que el núcleo de la utopía socialista era de carácter ético, y ahora resulta que es de carácter técnico. Esta es la visión dominante de la realidad, una visión "panglossiana" que ha conquistado incluso a la izquierda en el poder, ciega ante las posibilidades contenidas en la realidad y potencialmente superadoras de la misma3.

Crear cultura no es crear teorías, sino construir realidades. Desarrollar visiones de la realidad no es edificar superestructuras ideológicas, sino preparar el terreno sobre el cual luego unos proyectos políticos y económicos puedan enraizar y otros no. Reivindicar y extender valores no es refugiarse en el moralismo, sino crear las condiciones de posibilidad para una nueva sociedad. Quien rehuya participar en el debate cultural que hoy está planteándose en nuestras sociedades estará renunciando a la posibilidad de hacer nacer una cultura alternativa de la barriga de la cultura dominante. Y sin esa cultura alternativa, todo intento de transformación social acabará por reproducir, tarde o temprano, la misma sociedad que se pretende superar. 

La política de la vida 

Se ha convertido en lugar común entre los analistas de las nuevas formas de movilización colectiva en las sociedades industriales avanzadas considerar que estas se refieren fundamentalmente a lo que se ha dado en llamar el mundo de la vida, entendiendo por tal los ámbitos sociales que se organizan a partir de estrategias de cooperación y tienen su base moral en los sentimientos de solidaridad, responsabilidad, autoafirmación y ayuda mutua. Se trata de ámbitos sociales que configuran un escenario cuya lógica específica no es la del mercado ni tampoco la del Estado.

En primer lugar, los ámbitos de las identidades personales y colectivas, del desarrollo personal, de la salud, del nacimiento y de la muerte, de la familia, la educación, las creencias, etc. Son ámbitos que en la sociedad moderna han sido recluidos al ámbito más privado de la existencia, y que hoy irrumpen con fuerza constituyéndose en objeto del debate político. Los asuntos de la política de la vida constituyen el programa principal para el retorno de lo reprimido por las instituciones modernas, reclamando una remoralización de la vida social y exigiendo una sensibilidad renovada para esos asuntos sistemáticamente reprimidos por las instituciones de la modernidad (Giddens, 1995).

Pero no sólo encontramos una perspectiva "micro", no sólo se preocupan estos nuevos movimientos por la liberación de la vida personal y en la vida cotidiana. También existe una perspectiva "macro": preocupación por las condiciones físicas de vida y por la supervivencia de la humanidad en general.

La mayoría de estas cuestiones ya han ido saliendo del ámbito privado de la mano de la lógica mercantilista, convirtiéndose en objeto de consumo y fuente de beneficio. Ahora irrumpen en el escenario de la política dando lugar a lo que se empieza a denominar la biopolítica (Heller y Fehér, 1995). A modo de eslogan bien podríamos decir que se reivindica la transición del american way of life a un human way of life.

Esta opción entre estilos de vida es, en el fondo, una opción ética. Y es que la ética no trata en primer lugar de deberes o virtudes, sino de un modelo de sujeto (Marina, 1995). ¿Qué clase de vida nos parece la mejor para las personas? Esa es la gran pregunta que está en la base de la política de la vida.

En opinión de Giddens, los problemas que plantea la política de la vida no encajan inmediatamente en los marcos existentes, por lo que pueden estimular la aparición de formas políticas diferentes de las que predominan en la actualidad, tanto en los estados como en el plano mundial. Y esto es algo sumamente paradójico: que el simple hecho de querer desarrollar una vida buena, que la misma experiencia privada de tener una identidad personal que descubrir y un destino personal que cumplir, se haya convertido en una fuerza política subversiva de grandes proporciones (Roszak, 1985).

La preocupación por el "mundo de la vida" tal vez sea la aportación más importante de los movimientos sociales contemporáneos, conscientes de que, en la mayoría de las ocasiones, es en ese mundo de la vida en el que nos jugamos la existencia o no de condiciones de posibilidad para la emancipación. No tener esto en cuenta ha condenado históricamente a las fuerzas de la izquierda a oscilar, en sus propuestas y sus estrategias, entre el antihumanismo estructuralista ("cambiemos las estructuras y así cambiarán los comportamientos") y el desencarnado moralismo ("si no diéramos tanto valor al dinero...", "si fuéramos más solidarios...").

La pregunta crítica que surge del mundo de la vida, dotando de una enorme capacidad deslegitimadora sus reivindicaciones, es planteada así por Gorz: "¿a qué precio hemos aprendido a aceptar como mundo de vida ese mundo al que dan forma los instrumentos de nuestra civilización? ¿En qué medida, al adaptarnos a él, nos desadaptamos a nosotros mismos? ¿Produce nuestra civilización un mundo de vida al cual pertenecemos por nuestra cultura del vivir o deja en desherencia, en estado de barbarie, todo el dominio de los valores sensibles?". En su opinión, la respuesta está clara: la cultura técnica es incultura de todo lo que no es técnica. El mundo en el que desarrollamos nuestras vidas es un mundo negador de la vida, un mundo vivido como invivible dada la violencia estructural de su organización y el continuo transtorno que provoca en nuestros sentidos, en nuestros cuerpos y en la biosfera en la que estamos insertos (Gorz, 1995).

Desde esta realidad es desde donde está surgiendo esa "rebelión del instinto de vida contra el instinto de muerte socialmente organizado" (Marcuse, 1979) que caracteriza a los movimientos sociales de hoy. 

Nuevos marcos dominantes de protesta 

Las posibilidades de contención de la realidad de los paradigmas culturales no son infinitas. Por el contrario, son numerosos los acontecimientos que ponen de manifiesto sus limitaciones. Pensemos en cualquier acontecimiento o conjunto de acontecimientos que sirvan para dramatizar una contradicción manifiesta entre un valor cultural muy difundido y las prácticas sociales convencionales. Pensemos asimismo en acontecimientos dramáticos, extensamente divulgados y generalmente no esperados (desastres producidos por la intervención humana, resoluciones judiciales, actos de violencia extrema, etc.) que sirven para dramatizar y en consecuencia aumentar la conciencia y oposición públicas respecto a unas condiciones sociales que hasta entonces eran aceptadas. Todos ellos son acontecimientos y procesos que sirven para dramatizar la vulnerabilidad de los oponentes políticos, que rompen con la apariencia de normalidad y que permiten aflorar lecturas de la realidad distintas de las habituales.

En cualquier caso, para que tales acontecimientos dejen de ser considerados como "anomalías" (integrables, por tanto, en el marco cultural dominante), es fundamental disponer de marcos dominantes de protesta (master protest frames) que legitimen la acción colectiva.

Como señala McAdam, los movimientos sociales no son fenómenos sociales independientes; por el contrario, tienden a agruparse en el espacio y en el tiempo inspirados en un marco dominante de protesta común, pero que cada movimiento va haciendo propio4. La tarea fundamental de los movimientos sociales es, por tanto, la de dar lugar al nacimiento de nuevos marcos dominantes de protesta: un conjunto de nuevas ideas que legitiman la protesta y llegan a ser compartidas por una variedad de movimientos sociales. Fundamental para la construcción social de la protesta (Klandermans, 1994).

Tal vez no se ha caído en la cuenta, pero desde hace ya un rato estamos hablando, utilizando diversos conceptos, de la necesidad de conectar. Los movimientos sociales deben enfrentarse, como a uno de sus principales retos, a la necesidad de hacer sonar su protesta, su reivindicación, su crítica y su propuesta, en la sociedad. Esto es algo a lo que, en la práctica, se concede muy poca importancia. Precisamente como consecuencia de su hondo componente cultural, valorativo, las personas que participamos en un movimiento social podemos fácilmente caer en la tentación de generalizar o absolutizar las opciones de fondo a partir de las cuales organizamos nuestras acciones: la paz, la solidaridad, la defensa de los derechos humanos, ¿es que acaso alguien puede despreciar estos objetivos? Y convencidos de la bondad y universalidad de los mismos (¿de su "naturalidad"?) apenas dedicamos un momento a pensar si, aún persiguiendo "tan humanos y universales" objetivos, somos capaces de conectar con mayorías sociales significativas.

O, por el contrario, podemos extremar el carácter nuevo y alternativo de nuestras propuestas, convirtiéndolas en incompatibles con las realidades dominantes. Por decirlo un poco provocadoramente: acaso podamos pensar que el hecho de que nuestros padres "no nos entiendan" es la mejor señal de que nuestras reivindicaciones son realmente transformadoras. Al fin y al cabo, ¿no es lógico que nuestras propuestas, que nacen de una nueva cultura, choquen frontalmente con la "vieja" cultura de nuestros padres?

Touraine caracteriza a los movimientos sociales como acciones colectivas que apuntan a modificar la forma de utilización social de recursos importantes en nombre de orientaciones culturales aceptadas en la sociedad. En su opinión, "no se puede denominar movimiento social al residuo no negociable de las reivindicaciones, a la parte de rechazo presente en toda presión social, porque la acción colectiva ya no se define entonces por orientaciones sino sólo por los límites del tratamiento institucional de los conflictos en una situación dada" (Touraine, 1994). En otras palabras, aquello que no puede de ninguna manera ponerse en relación con orientaciones culturales aceptadas en la sociedad no puede convertirse en el eje de un movimiento social. Más claramente aún: un movimiento social cuya reivindicación no encuentra eco en la sociedad no es tal.

Pero entonces, ¿dónde queda lo "alternativo" de los movimientos sociales?; la exigencia de conectar con orientaciones culturales aceptadas por la sociedad, ¿no condena al movimiento social al mero reformismo? Este es un debate que con mucha frecuencia se plantea en los movimientos sociales y que en ocasiones se ha plasmado como reproducción de los conocidos conflictos vividos en el seno de los Verdes alemanes en torno a 1985 y plasmados en la contraposición entre "realistas" (realos) y "fundamentalistas" (fundis) (Riechmann, 1994).

Touraine llega a afirmar que una acción colectiva que venga definida tan sólo por la ruptura radical con el orden social establecido no puede llegar a definir a un movimiento social; antes que esto, lo que viene a definir es una situación en clave militar, en clave de guerra civil, por lo que no puede dar nacimiento más que a una estrategia de toma del poder cuyo objetivo práctico será el de crear una sociedad homogénea de la que estarían excluidos "los enemigos y los traidores", es decir, todas aquellas personas que no conectan con nuestro proyecto. ¿Quiere esto decir que el objetivo de la ruptura no puede perseguirse a través del medio de la ruptura? Pues sí. El planteamiento de Touraine nos advierte de la importancia de concebir los proyectos de transformación social en términos de proceso. Para "romper" con lo existente hay que "partir" de lo existente.

Es desde este horizonte de comprensión desde el cual cobra pleno sentido la contraposición establecida por Touraine entre la noción de movimiento social y la de lucha de clases. Mientras la primera aparece nítidamente ligada a la democracia y a la defensa de los derechos fundamentales, la segunda ha estado cargada de referencias a una supuesta necesidad histórica, a un triunfo de la razón mediante la sublevación popular, lo que ha llevado a primar la acción revolucionaria frente a las instituciones democráticas. La sustitución de esa noción de lucha de clases por la de movimiento social anuncia, según Touraine, que "una sociología del actor e incluso del sujeto histórico reemplaza a una teoría de la historia, que una sociología de la libertad sustituye a una sociología de la necesidad. Porque un movimiento social se apoya siempre en la liberación de un actor social y no en la creación de una sociedad ideal, en cierto modo natural, o en la entrada en el fin de la historia o de la prehistoria de la humanidad" (Touraine, 1994). No hay movimiento social si no existe capacidad de articular un actor social .

Por eso la idea de violencia debe separarse nítidamente de la idea de movimiento social: la violencia acaba por destruir los movimientos sociales al encerrarlos en una estrategia -una perversa estrategia de guerra civil, como denunció Kautsky en 1918- que les impone negar toda referencia a un bien común o a un conjunto de orientaciones culturales mayoritariamente aceptadas.

Retomemos, pues, la idea fundamental defendida en este apartado: la tarea más importante a desarrollar por los movimientos sociales es la creación de nuevos marcos dominantes de protesta o, si se quiere, la ampliación del repertorio de valores a partir del cual se construye la protesta en una sociedad. Repertorio de valores que son los que combaten la indiferencia ante los acontecimientos, en los que se asienta la reacción indignada ante los mismos. Porque, siendo cierto que la indignación moral ante las desigualdades y las injusticias es insuficiente para configurar un programa emancipatorio, no se ve de dónde puede arrancar tal programa "si no es de la indignación moral que produce este mundo y de la pasión de aquellos que se sienten moralmente indignados" (Fernández Buey, 1991). 

Constituirse en retos simbólicos 

La tarea de construcción de nuevos marcos culturales para la protesta lleva a los movimientos sociales a constituirse en retos simbólicos. Los movimientos sociales contemporáneos actúan como signos, en el sentido de que traducen sus acciones en retos simbólicos a los códigos dominantes (Melucci). En las sociedades desarrolladas, sociedades que pueden ser caracterizadas como "sistemas de alta densidad de información", los conflictos no se expresan principalmente a través de una acción dirigida a obtener resultados inmediatos en el sistema político, sino que representan un desafío a los lenguajes y códigos culturales que permiten organizar la información.

Desde una perspectiva, Melucci considera que las formas de poder que están surgiendo en las sociedades contemporáneas se fundan en la capacidad de "informar" (dar forma), de construir realidad mediante significados. La acción de los movimientos sociales viene a ocupar el mismo terreno siendo en sí misma un mensaje que se difunde por la sociedad impugnando el que los aparatos tecno-burocráticos intentan imponer a los acontecimientos individuales y colectivos.

En especial, este tipo de acción cuestiona la racionalidad instrumental que guía los aparatos que gobiernan la producción de información, combatiendo la tendencia a que los canales de representación y decisión propios de una sociedad pluralista adopten la racionalidad instrumental como la única lógica desde la cual se gobiernan esa sociedad. La acción del movimiento revela que esa neutral racionalidad de los medios (que impone el criterio de eficiencia y efectividad como el único válido para medir el sentido de las cosas) enmascara determinados intereses y formas de poder, mostrando que es imposible enfrentarse al enorme desafío de vivir juntos en un planeta que se ha convertido en una sociedad global sin discutir abiertamente sobre los "fines" y "valores" que hacen posible la coexistencia de las personas. Ese debate explicita los dilemas con que se enfrentan las sociedades complejas, y al hacerlo nos anima a asumir plenamente la responsabilidad por nuestras decisiones sobre dichos fines y valores, y por los conflictos que producen (Melucci, 1994 b). 

La importancia de la comunicación 

Esta función conformadora de marcos de referencia alternativos (frames) explica la peculiar y contradictoria relación que se establece entre los movimientos sociales y los medios de comunicación, tan influyentes para la creación de significados sociales especialmente en sociedades tan fragmentadas como las nuestras. Los medios de comunicación desempeñan un importante papel en los procesos de creación de los marcos de referencia de los movimientos y en la interpretación de acontecimientos aislados como parte de la acción de un movimiento que persigue el cambio social. Con independencia de que los movimientos estén más o menos organizados, su descripción en los medios de comunicación influye tanto en la imagen que de ellos se forman sus seguidores como en la de otros observadores menos comprometidos, hasta el punto de que los medios visibilizan o invisibilizan los movimientos sociales. Los propios movimientos sociales saben muy bien que "si sales en los medios existes, y si no sales no ha pasado nada" (Villasante, 1995).

En el proceso de construcción de la realidad social, los medios de comunicación hacen algo más que observar: dramatizan, crean imágenes vivas, atribuyen el liderazgo de los movimientos e intensifican la sensación de conflicto entre éstos y las instituciones sociales. Asimismo, crean un vocabulario con el que se habla del movimiento. El proceso de creación del marco de referencia aplicable a un movimiento está profundamente influenciado por el tratamiento que le confieren los programas de noticias y de entretenimiento, que son decisivos para "enmarcar" un movimiento y sus objetivos (Gusfield, 1994).

Como señala Dominique Wolton, los políticos recelan del "acontecimiento", es decir, de todo aquello que perturbe la apariencia de normalidad. Por el contrario, los informadores persiguen hasta la extenuación el acontecimiento, la novedad, lo anormal. Son, en este sentido, aliados objetivos de los movimientos sociales, que se transforman así en importantes actores en el juego de la comunicación política. Mientras que el sueño de los políticos en el poder es limitar la comunicación política a los temas conocidos y controlados con el fin de evitar que se abra la posibilidad de abordar nuevos temas, el interés de informadores y movimientos es impedir el cierre de la comunicación a nuevas cuestiones (Ferry y Wolton, 1995).

En nuestras sociedades de la comunicación, los medios confieren cada vez mayor importancia a las formas de expresión, a la "pragmática" más que al discurso. Los medios de comunicación otorgan un nuevo poder a los movimientos sociales, al menos a aquellos movimientos que sean capaces de "representar" sus reivindicaciones ante los medios. Pero cabe la posibilidad de que ese mismo poder que los medios facilitan a los movimientos sirva a la vez para minar la sinceridad de sus actuaciones. La aparición del público se convierte en una relevante variable que puede llegar a transformar el propósito y la definición de la acción del movimiento.

Al incorporarse un público como otro de los sujetos de la acción (aunque sea de manera implícita) salen a relucir multitud de factores nuevos que preocupan al movimiento: "¿Cómo se recibirán nuestras acciones?, ¿serán persuasivas?, ¿permitirán entablar un vínculo con los demás?, ¿entenderá la gente lo que queremos?". Cuestiones lógicas, derivadas por otro lado de esa necesidad de conectar a la que anteriormente hemos hecho referencia. Cuestiones que pronto descienden de ser preocupaciones generales a la búsqueda de medios técnicos concretos: ¿Con qué palabras expondremos nuestro mensaje? ¿quién actuará como portavoz? ¿dónde convocaremos a los medios? ¿conviene que aparezca alguna mujer?... La consideración de estas cuestiones tiene como consecuencia la gestación de una política racional, que luego se pone en práctica. Pero a estas alturas la acción originaria ya se ha transformado: ya no es sólo un reflejo transparente de una creencia o ideal, es además una actuación pública calculada hasta en los menores detalles; es un medio para alcanzar un fin y no un fin en sí mismo. Y existe el riesgo de que la preocupación por la acción más interesante para los medios acabe por desplazar a la preocupación por los objetivos de tal acción; el riesgo, en definitiva, de que el movimiento pierda su autenticidad (Gergen, 1992).

Además, la definición de lo que es noticia por parte de los medios de comunicación enfrenta a los movimientos al problema de desarrollar acciones que resulten lo suficientemente poco convencionales como para ser noticia, pero no tanto como para que despierten animadversión por ser consideradas como excesivamente desviadas de los comportamientos "aceptables"5.

Pero no son éstos los únicos ni fundamentales retos que los medios de comunicación plantean a los movimientos sociales. Al fin y al cabo, sacrificar la autenticidad de sus reivindicaciones en aras del favor mediático es un peligro del que el propio movimiento puede cuidarse. Lo mismo cabe decir de mantener el equilibrio entre el espectáculo y la convención social. Pero, ¿qué pueden hacer los movimientos para competir con unos medios de comunicación que por exigencias (según nos dicen) de la misma información de masas prima la expresividad de las acciones de los movimientos sobre sus propios objetivos? ¿Qué hacer para combatir una realidad construida mediante mensajes que los individuos reciben en soledad, enfrentándose aisladamente al poder centralizado y a los sistemas de información, reducidos a receptores aislados de la propaganda, situados en soledad ante el televisor e impotentes frente a dos fuerzas ajenas y hostiles: el gobierno y el poder económico, con su derecho sagrado a determinar el carácter básico de la vida social (Chomsky, 1994 b).

"La información está aboliendo los hechos", opina Paul Virilio (El Mundo, 12-11-94). Por su parte, Chomsky actualiza una vieja reflexión del movimiento obrero anarquista de Estados Unidos: "La prensa nos ha dicho que todo va muy bien, pero nosotros no tenemos ninguna oportunidad de consultar a los vecinos para comprobar si la prensa dice la verdad".

¿Qué pueden hacer los movimientos sociales desde sus focos ciudadanos frente a este "nuevo imperialismo técnico de la memoria colectiva impuesto por las redes de televisión y los ordenadores de la velocidad"? El propio Virilio nos hace una recomendación: "primero es necesario comprender a fondo la fascinación de sus efectos", el más relevante de los cuales es, sin duda, su capacidad de crear una apariencia de realidad. Con otras palabras: los movimientos sociales deben ser capaces de contar otra historia, de dar otra versión de la realidad. 

Imaginar futuros posibles 

En esta tarea es fundamental la capacidad de los movimientos sociales de imaginar futuros posibles, de proponer "imaginarios colectivos" que contraataquen con sus propias seducciones, relativizando el poder de las imágenes dominantes. "Imaginar una alternativa para el presente es el elemento utópico que está presente en todos los movimientos sociales. Estos se convierten en instancias que promueven o rechazan cambios de carácter general antes que individual. El movimiento genera una situación en la que se elige entre lo que hasta el momento se ha aceptado o impuesto y lo que ahora se concibe como inaceptable. Lo que puede haber sido impensable, ahora es pensable y posible" (Gusfield, 1994). De esta manera, rompen la apariencia de normalidad/naturalidad del orden social y proponen otra forma de mirar/concebir ese orden social, explicitando sus contradicciones, sus riesgos, sus debilidades. Son la mirada que permite descubrir y explicitar la desnudez del Emperador.

Se trata de reivindicar eso que Paulo Freire llama en su libro Pedagogía del oprimido el inédito viable. Se trata de descubrir posibilidades de transformación viables, pero cuya viabilidad no era percibida. Esto no tiene nada que ver con operaciones de ilusionismo o con miradas de color de rosa hacia la realidad; la capacidad de descubrir el inédito viable de la realidad es todo lo contrario del simple voluntarismo, por más bienintencionado que éste sea.

O, si la referencia a Freire parece poco "académica", de lo que se trata es de comprender el efecto de teoría que cumplen los movimientos sociales contemporáneos, efecto propiamente político que consiste, en palabras de Bourdieu, en mostrar una "realidad" que no existe completamente mientras no se la conozca y reconozca (Bourdieu, 1997). 

Construir zonas liberadas 

La historia nos ha enseñado, sobre todo en los últimos años, que no hay posibilidad alguna de animar "por decreto" propuestas .emancipatorias6 Estas propuestas, estas formas emancipadas de vida, sólo tienen sentido en la medida en que surgen de las posibilidades que la misma realidad ofrece.

Pero en demasiadas ocasiones, las propuestas emancipatorias que surgen "de abajo" carecen de credibilidad. Se trata de propuestas que reducen la concienciación a la mera creación de mala conciencia, o que proponen modelos de vida y alternativas sociales objetivamente inasumibles. Por ello, es preciso mostrar en la práctica que hoy es el primer día de la larga vida que tiene por vivir el socialismo (E. Galeano), que desde ahora mismo es posible, para la mayoría de las personas, empezar a vivir de otra manera.

La tarea que hoy nos desafía es la de crear "espacios verdes" en los que se ponga de manifiesto la posibilidad de otro estilo de vida; "nichos ecológicos" en los que pueda sembrarse y madurar una alternativa cultural y de valores a esta sociedad del tener: "Frente al carrerismo, la competitividad, el consumo, el afán de dinero, el exhibicionismo y la banalidad del yuppismo neoconservador, hay que presentar el atractivo de la vida sencilla, austera, centrada en el ser uno mismo radicalmente, en el encuentro con los otros y la solidaridad con los dolientes y menos favorecidos de nuestro tiempo" (Mardones, 1990). Zonas liberadas en las que sea realmente posible hacer que florezca lo inédito viable de la realidad7.

Se trata, en primer lugar, de dificultar la integración total en la lógica del mercado de todas las formas de actividad y de vida (Gallo, 1991), de hacer que la vida cotidiana se torne "engorrosa para la política" (Riechmann, 1991). Es , pues, una tarea de resistencia. Pero no puede quedarse ahí. Es al mismo tiempo una exigencia. Pero también, y sobre todo, es la única manera creíble de mostrar en la práctica que nuestras propuestas de transformación son posibles. Como decía Manuel Sacristán, "no se puede seguir hablando contra la contaminación y contaminando intensamente"; y continuaba: "La cuestión de la credibilidad empieza a ser muy importante, y conseguir que organismos sindicales, por ejemplo, cultiven formas de vida alternativas me parece que es no tanto ni sólo una manera de alimentar moralmente a grupos de activistas sino también un elemento que es corolario de una línea estratégica" (Sacristán, 1987).

Esto es lo que defiende Jorge Riechmann cuando, en el marco de sus "33 observaciones sobre supervivencia, emancipación, movimientos sociales y política verde-alternativa", afirma que "No necesitamos vanguardias omniscientes; pero en cambio son inexcusables las minorías ejemplares", afirmación que considera como la tesis más científica de todas las que presenta al estar respaldada por sólidos resultados de la psicología social experimental. Los "buenos ejemplos", las actitudes y conductas "testimoniales", rompen con la presión social al conformismo, rompen las unanimidades, estimulan actitudes y conductas deseables.

El reto de la eficacia política

Como señala Melucci: "El impulso innovador de los movimientos no se agota en una transformación del sistema político por obra de los actores institucionales; sin embargo, la posibilidad de que las demandas colectivas se expandan y encuentren espacio depende del modo en que los actores políticos logren traducir en garantías democráticas las demandas procedentes de la acción colectiva".

Ciertamente, de poco servirían los esfuerzos de un movimiento social si todo su trabajo quedara limitado al reducido espacio del testimonio personal o colectivo. Los movimientos sociales deben asumir el reto de la eficacia política.

Para ello es preciso ampliar al máximo los apoyos ("procesos de alineamiento de marco"), construir nuevos espacios públicos y constituir bloques sociales emancipatorios.

9.1. Procesos de alineamiento de marco (framing)

Ya nos hemos referido a este asunto. Se entienden por tales los esfuerzos por los que los organizadores de un movimiento tratan de vincular las orientaciones cognitivas de los individuos con las de las organizaciones de los movimientos sociales. El objetivo consiste en proponer una visión del mundo que legitime y motive la protesta y parte de su éxito depende de la resonancia cultural de los marcos de referencia promovidos por los organizadores8.

Los psicólogos de la Gestalt han reflexionado con lucidez sobre este fenómeno de "enmarcamiento". Los seres humanos no podemos realmente ver algo si ese algo ocupa todo el campo de nuestra visión. Necesitamos un "fondo", un "anti-entorno", sobre el que resalte la figura. Sin un marco apropiado, la realidad llega a tornarse invisible. Para quienes no pueden ver más allá que su realidad, es preciso realizar un esfuerzo por enmarcar dicha realidad, con el fin de que pueda ser vista con una nueva perspectiva.

9.2. Nuevos espacios públicos

Afirma Melucci que creer que la esencia de la democracia sigue consistiendo en asegurar la competencia de intereses diversos y las reglas que hacen esa representación posible supone tanto como fracasar en la apreciación de la profundidad de las transformaciones que están teniendo lugar en los sistemas complejos. En su opinión, la distinción tradicional entre estado y sociedad civil es demasiado rígida como para dar cuenta de las transformaciones. Por un lado, el estado, como agente unitario de intervención y acción, se ha disuelto como consecuencia, por arriba, de la internacionalización, y por abajo de la aparición de mesogobiernos o gobiernos parciales. Por otro, la misma "sociedad civil" ha perdido su sustancia, al no estar en absoluto clara la relación entre intereses y grupos sociales.

En este contexto, una condición necesaria para la democracia es la existencia de espacios públicos independientes de las instituciones de gobierno, el sistema de partidos y las estructuras del estado. En su opinión estos espacios públicos -que ya se están comenzando a desarrollar- son puntos de conexión entre las instituciones políticas y las demandas colectivas, entre las funciones de gobierno y de representación de los conflictos (Melucci, 1989).

Es en el marco de esos espacios públicos en los que los movimientos sociales contemporáneos pueden actuar sin perder su especificidad. La principal función de estos espacios es la de traducir a un lenguaje visible y colectivo las cuestiones reivindicadas por los movimientos, sin por ello obligar a la institucionalización de esos movimientos.

Así, la consolidación de espacios públicos independientes es una condición vital para responder a las exigencias que se plantean a la democracia en las sociedades industriales avanzadas, haciendo realmente posible una democracia-de-todos-los-días.

En este sentido, me parece sugerente el planteamiento que hace Joaquín García Roca (1994). Su análisis parte de lo que normalmente suele entenderse por "participación" la actividad social que se desarrolla en organizaciones que no se encuadran ni en el sector público ni en el sector mercantil de las sociedades, en la medida en que no se rige ni por el beneficio ni por la autoridad, sino por el "voluntarismo". Este tipo de actividad se ha venido a configurar como un tercer sector, que se construye a partir de la existencia de bienes sociales tales como la ayuda, la comunicación, la compañía, la asistencia, la paz, el servicio a la persona, bienes que, afectando de modo inmediato a las personas humanas por cuanto nacen de la relación intersubjetiva (de ahí que hayan sido denominados bienes relacionales), no pueden producirse de manera impersonal ni a través de los mecanismos anónimos del Estado o el Mercado, sino que sólo pueden producirse solidaria y voluntariamente.

Pero siendo esta aproximación cierta, resulta más rico y provocador concebir el voluntariado en la sociedad actual en clave de relación, trascendiendo la idea de sector desde el reconocimiento de la interdependencia existente entre los ámbitos estatal, mercantil y vital y la pluralidad de actores sociales en tales ámbitos. En palabras de García Roca: "El voluntariado no es un territorio más junto a los dos territorios tradicionales (Estado y Sociedad), ni es tampoco un sector más junto a los dos tradicionales (público y privado); más bien posee una existencia relacional que se extiende de manera transversal por los distintos territorios y sectores ... El voluntariado no es un espacio más, sino una relación en el interior de cada uno de ellos. Y, como toda relación, el voluntariado es primaria y sustancialmente una modalidad que puede actuar en el interior de cada sector: el Estado, el Mercado y los Mundos Vitales". Desde esta perspectiva, la acción voluntaria transforma y enriquece las lógicas más propias de cada sector:

Es una relación que expresa el impulso que lleva a cada sector a trascenderse a sí mismo, a ir más allá de su estado actual: en el interior del Estado, el voluntariado es un impulso ciudadano que empuja a lo público a trascender sus inercias burocráticas; en el interior del Mercado, es el impulso que cuestiona el lucro como único motor de la producción, el consumo y la distribución; y en el interior de los Mundos Vitales, significa el impulso hacia formas convivenciales que trasciendan el localismo y la simple solidaridad natural.

Pero aquí surge una evidente contradicción para los movimientos sociales, cuya resolución está lejos aún. En términos de Riechmann, si bien es claro que "los parlamentos no son fuente de cambios revolucionarios", al mismo tiempo y en las modernas democracias de masas, "no parece que ningún movimiento con significación social pueda permitirse a la larga ignorar el nivel de la representación parlamentaria".

Porque si hablamos de eficacia política, la cuestión más importante tiene que ver con la constitución de bloques sociales amplios comprometidos con la transformación social. Con la máxima claridad Taylor nos advierte de que perder la capacidad de construir mayorías políticamente efectivas es como perder los remos en medio del río: si esto nos ocurre, no hay forma de evitar verse arrastrado por la corriente, lo que viene a significar, en este caso, "verse arrastrado cada vez más por una cultura encuadrada en el atomismo y el instrumentalismo". De ahí su conclusión: "Una política de resistencia significa una política de formación democrática de voluntades" (Taylor, 1994). 

Alianzas y bloques sociales 

Como ha señalado Offe, los fenómenos de movilización colectiva en las sociedades industriales avanzadas tienen mucho que ver con la frustración ante los fracasos y los efectos negativos del proceso de modernización llevado adelante, unas veces en colaboración y otras oponiéndose entre sí, por los movimientos liberal-burgués y socialista. Son herederos del proyecto de una modernidad que pretendía construir un nuevo régimen basado en la ciudadanía, frustrados con su realización pero ilusionados aún con sus posibilidades.

La emergencia de los nuevos movimientos sociales es, en cierto sentido, una negación, implícita o explícita, de la capacidad del movimiento obrero y de sus organizaciones políticas y sindicales para representar unas supuestas demandas universales de emancipación. Ciertamente, es muy común presentar a los nuevos movimientos sociales como distintos y hasta enfrentados al movimiento obrero.

Y el caso es que entre ambos existe una evidente relación objetiva. En primer lugar los trabajadores y trabajadoras, en cuando seres humanos, se encuentran afectados por los problemas de la guerra y la paz, de la destrucción del medio ambiente, etc., en una situación que adquiere carácter planetario. En consecuencia, es lógico que les interese resolver ese problema. En segundo lugar, el ámbito de la producción tiene una relación evidente con la reivindicación pacifista, ecologista o internacionalista. En este ámbito, los trabajadores ocupan una posición comprometida. En tercer lugar, y aunque luego matizaremos esta afirmación, el movimiento de los trabajadores y los nuevos movimientos sociales presentan de entrada una filosofía emancipatoria que les permite coincidir en reivindicaciones fundamentales. Por decirlo de una forma sencilla: parece que ambos movimientos se sitúan políticamente en el ámbito de "la izquierda", aunque sólo sea por la convicción compartida de que hay cuestiones básicas en las que "es necesario empezar de nuevo" (Sacristán).

Pero esta relación objetiva no se ha plasmado, salvo muy coyunturalmente, en la práctica. No podemos hablar de que existan siquiera visos de una alianza estratégica entre el movimiento obrero y los nuevos movimientos sociales. En el caso del movimiento por la paz, por ejemplo, ni siquiera la guerra del Golfo sirvió para avanzar en la resolución de la problemática relación entre la izquierda y el movimiento por la paz. Y digo "ni siquiera" porque las movilizaciones contra la guerra del Golfo han visto cómo proliferaban las campañas y plataformas con participación de movimientos sociales, partidos de izquierda y sindicatos de clase, como en los mejores tiempos de las luchas contra la integración del Estado español en la OTAN. ¿Por qué este distanciamiento?

En primer lugar, por el interclasismo de las reivindicaciones de los movimientos sociales en sus contenidos más generalizados. Cualquier persona puede estar contra la guerra. Es más: no parece que pertenencia a la clase obrera y tendencia a participar en las luchas por la paz presenten correlación positiva alguna9.

Claus Offe aún va más lejos al afirmar que las clases, estratos y grupos más reacios a asumir los planteamientos, reivindicaciones y modos de actuar de los nuevos movimientos sociales son precisamente las clases "principales" de las sociedades capitalistas, es decir, la clase obrera industrial y los detentadores y agentes del poder económico y administrativo.

Hay también evidentes razones prácticas que explican esta situación. La primera de ellas es la aparente distancia entre la problemática de la guerra y la paz, la ecología o el Tercer Mundo y la problemática del trabajo: no son cuestiones que los trabajadores perciban inmediatamente como propias de su condición obrera; les resulta difícil situarse como obreros ante ellas. Mas aún, resultan ser cuestiones cuya integración resulta problemática.

Pero incluso si nos quedamos con el sector del movimiento de los trabajadores más abierto a las reivindicaciones de los nuevos movimientos sociales, y con el sector de estos movimientos más abierto a la reivindicación socialista, la relación es complicada al moverse ambos en paradigmas políticos distintos, y en ocasiones contrapuestos. Offe se refiere a la emergencia de un "nuevo paradigma" confrontado con el paradigma de la "vieja política" tradicional, con contenidos, valores, formas de acción y actores distintos o, al menos, enfatizados de distinta manera. De alguna forma, estos movimientos serían los sucesores naturales de un movimiento obrero en declive. Desde esta perspectiva esos nuevos movimientos sociales serían una alternativa a las organizaciones tradicionales de la izquierda.

Existen dos versiones de este análisis que ve a los movimientos sociales como alternativa del movimiento de los trabajadores. Touraine puede representar una versión que podemos considerar biológica, pues propone una transición natural y suave del viejo al nuevo paradigma: como ocurre con los organismos, el movimiento obrero se ha ido muriendo fundamentalmente al ir transformándose su ambiente (la cultura industrial), transformación de la que el propio movimiento ha sido artífice; a éste le suceden los nuevos movimientos sociales, que superan lo que del viejo movimiento está superado y mantienen, aunque con rasgos nuevos, lo que aún sigue siendo reivindicación pendiente.

La segunda versión es la representada por Bahro. Recogiendo la hipótesis marxista del proletariado parasitario, Bahro considera que los trabajadores del primer mundo se han convertido en aliados subalternos de los intereses del capital, y nunca tensarán la cuerda de la confrontación con las clases dominantes hasta el punto de romperla. Lo cual quiere decir que jamás se embarcarán en una práctica política radical en relación con los problemas de la paz, la ecología, la solidaridad internacional, sencillamente porque no les interesa dejar de participar en los beneficios que el actual modelo de desarrollo les reporta. En este caso, no sólo no es posible recomponer las relaciones entre movimiento obrero y movimiento por la paz, sino que no es interesante. Por el contrario, Bahro propondrá el abandono de las organizaciones tradicionales de izquierda.

Otros autores ven la relación movimiento de trabajadores/nuevos movimientos sociales como deseable y posible, pero sin que ello suponga que sea necesaria, que tenga que ser así. Estévez plantea que la pretensión de mantener unidas las reivindicaciones ecopacifistas, igualitarias y feministas constituye en todo caso una aspiración moral (estamos convencidos/as de la necesidad de alcanzar todos esos objetivos), pero no una necesidad técnica, pues es perfectamente posible realizar cada uno de esos objetivos con independencia de los demás. Tal vez desde una perspectiva teórica pueda afirmarse que la verdadera emancipación, o será global (eco-femi-paci-socialista) o no será, pero de lo que no hay duda es de la posibilidad de un desarrollo práctico de cada una de esas reivindicaciones aisladas unas de otras, e incluso contrapuestas entre sí. Ya se habla hoy del capitalismo verde. No es en absoluto improbable que se den (ya se están dando) importantes avances en relación con determinadas reivindicaciones pacifistas (desnuclearización de Europa, abolición de la conscripción, etc.) sin que ello suponga modificar en lo más mínimo la actual estructura socioeconómica capitalista. Offe ha mostrado cómo es posible que los nuevos movimientos sociales ("el nuevo paradigma") establezcan alianzas tanto con las fuerzas tradicionales liberal-conservadoras como con la izquierda tradicional, e incluso es posible una "gran coalición" corporativista entre las fuerzas políticas tradicionales que excluya a las fuerzas que representan el nuevo paradigma. De este modo, recogiendo un concepto elaborado por Pérez Díaz para explicar la situación de los sindicatos, podemos hablar de una crisis de representación de las organizaciones de izquierda como consecuencia de la irrupción en el escenario político de los nuevos temas y movimientos sociales vinculados a la cultura posmaterialista: si incorporan a sus reivindicaciones las nuevas problemáticas una parte de su electorado tradicional las abandonará, si no lo hacen, la nueva izquierda posmaterialista no las apoyará10.

Inglehart piensa que el problema de fondo en la discusión entre izquierda materialista y posmaterialista es una cuestión de modelo de sociedad. Cuando el ecologismo suscita la polémica de crecimiento económico frente a calidad del medio ambiente, lo que hace es simplemente enfrentar prioridades materialistas o prioridades posmaterialistas.

Diversos autores ofrecen análisis de los nuevos movimientos sociales que discrepan de o matizan la lectura de Inglehart. Así, por ejemplo, Offe cuestiona la novedad de los valores enarbolados por los nuevos movimientos sociales, valores que en su opinión están firmemente enraizados en las filosofías políticas y las teorías estéticas modernas de los dos últimos siglos, y han sido heredados por los movimientos progresistas tanto de la burguesía como de la clase obrera. La verdadera oposición no se da, pues, entre valores "viejos" y "nuevos", sino "entre concepciones conflictivas respecto al grado en que se satisfacen de un modo igual y equilibrado los diferentes elementos dentro del repertorio de valores modernos".

También Riechmann matiza la novedad de tales valores. En su opinión, el deseo de la gente de no ser aniquilada en una guerra nuclear, el interés por la democratización de la vida social, por el control del proceso de trabajo o por la preservación de un medio ambiente habitable, son valores nítidamente materialistas. Por ello sugiere que tales valores sean denominados valores posconsumistas: "Lo que aquí está en juego, en definitiva, es la disyuntiva expresada en el título del conocido libro de Erich Fromm ¿Tener o ser?; y los valores posconsumistas entrañan una decidida opción por el ser y contra el tener (...) En resumen: no son nuevos los valores que orientan a los NMS; sí que son relativamente nuevos (vale decir "nuevos al menos en el contexto social en que surgen") los contenidos sociopolíticos de su acción y las formas de articulación de ésta".

Sea como fuere, en los análisis anteriores aparece una cuestión que constituye el elemento fundamental de la problemática relación entre movimiento de los trabajadores y movimiento por la paz: su distinta concepción del desarrollo, el progreso y el crecimiento. Hacia 1940 escribía Walter Benjamin: "Marx dice que las revoluciones son las locomotoras de la historia universal. Pero acaso las cosas sean completamente distintas. Quizá las revoluciones son recursos al freno de emergencia por parte del género humano que viaja en ese tren". En efecto, el nuevo paradigma cuestiona la concepción de progreso común a todas las ideologías políticas tradicionales, proponiendo una lógica de desarrollo alternativa que plantea la práctica de la moratoria como un instrumento básico de lucha.

Laclau y Mouffe consideran que las reivindicaciones socialistas deber ser vistas como un momento interior a la revolución democrática. En definitiva, lo que el socialismo propugnó fue una extensión de la ciudadanía al conjunto de la vida, rompiendo su limitación liberal al ámbito político. Esa reivindicación troncal del marxismo, la negación de la propiedad privada de los medios de producción, hoy tan cuestionada, admite una lectura profundamente democrática: la necesidad de democratizar la capacidad de decidir el qué, el cómo y el para qué de la producción.

La extensión de la democracia a todos los ámbitos de la vida social, la negativa a asumir la existencia de cotos vedados a la discusión pública, el rechazo de cualquier forma de tecnocracia, supone en la actualidad un espacio de encuentro para todos los movimientos emancipadores. El control de los "desagües" del Estado, la crítica de la partitocracia, el desvelamiento de esa violencia silenciosa que sobre la mujer y los niños y niñas genera el modelo familiar dominante, el seguimiento de las grandes obras públicas, el control de la innovación tecnológica en una sociedad configurada cada vez más como sociedad del riesgo (Beck), son aspectos de una misma reivindicación. Por tanto, el impulso democratizador que subyace a las reivindicaciones del movimiento obrero tiene hoy más actualidad que nunca.

Por otra parte, históricamente la práctica del movimiento obrero ha perseguido la construcción de diques que resistieran el embate de la racionalidad económica en su intento de anegar todos los ámbitos de la vida social. Frente al intento de someterlo todo a la lógica del mercado, el movimiento obrero socialista ha luchado siempre por subordinar el objetivo de la maximización de la producción y el beneficio a un marco más amplio de valores no económicos.

Pero aún hay más. Afirma Capella que la perennidad del Manifiesto comunista se encuentra en el impulso moral que lo inspira, en el aborrecimiento radical de la injusticia, en esa indignación moral ante las desigualdades e injusticias del mundo constituida en elemento motor de la reflexión, el compromiso y la movilización.

Radicalización de la democracia, resistencia frente al imperialismo de la lógica del mercado e impulso moral desde la opción por las víctimas de nuestro modelo de desarrollo: he aquí un amplio terreno para la confluencia ideológica y estratégica del movimiento obrero y los nuevos movimientos sociales. Un terreno que permite a los movimientos sociales comprometerse en la tarea de extensión de las oportunidades culturales para la emancipación. 

Los movimientos sociales como potencia débil 

Hemos partido en esta reflexión de destacar la dimensión cultural de los movimientos sociales. Pero los movimientos sociales no son, ya lo hemos dicho, meros movimientos culturales, sino que están orientados a la acción transformadora. Cuando llegamos al final de este trabajo, advertimos que, si no se reducen a su dimensión cultural, tampoco lo hacen a su dimensión transformadora. La eficacia de los movimientos no puede medirse solamente por sus éxitos políticos, por los debates sociales que ha logrado generar, por su penetración en los medios de comunicación o por los cambios legislativos que ha impulsado.

Los movimientos presentan fases de latencia y fases de visibilidad. La visibilidad supone la emergencia de los movimientos a través de acciones, luchas, campañas, organizaciones, plataformas, etc. La fase de latencia es un periodo de vida sumergida que permite experimentar nuevos modelos culturales, recomponer las redes de reclutamiento, evaluar lo realizado, pulir la identidad. Ambas fases están íntimamente relacionadas: "La latencia hace posible la acción visible porque proporciona los recursos de solidaridad que necesita y produce el marco cultural dentro del cual surge la movilización. Esta última a su vez refuerza las redes sumergidas y la solidaridad entre sus miembros, crea nuevos grupos y recluta nuevos militantes atraídos por la acción pública del movimiento que pasan a formar parte de dichas redes. Asimismo, la movilización favorece también la institucionalización de elementos marginales del movimiento y de nuevas élites que han sido formadas en sus áreas" (Melucci, 1994).

Es por ello por lo que los movimientos sociales pueden ser considerados como una potencia débil.

Alberto Melucci ha denominado a los movimientos sociales en las sociedades desarrolladas como nómadas del presente (nomads of the present): no están guiados por una visión de un orden futuro totalmente abarcadora, sino que están orientados hacia el presente, de modo que sus objetivos son temporales y reemplazables; es por ello, también, por lo que la participación misma es ya un objetivo.

De ahí la dificultad para juzgar el éxito o el fracaso de estos movimientos. Aunque planteen reivindicaciones concretas, en ocasiones muy concretas (eso del "actuar localmente"), ninguno de ellos se reduce a esas reivindicaciones concretas. No son movimientos lineales, sino movimientos fluidos, que plantean cambios en la forma de percibir la realidad y los valores, existiendo por ello más allá de la acción organizada.

Junto a las dimensiones cultural y práxica, hallamos en los movimientos sociales una tercera dimensión: la dimensión identitaria. Los movimientos sociales son escenarios para la construcción de imaginarios de identidad o, mejor, siguiendo a Villasante, de imaginarios de identificación.

La diferencia entre "identidad" o "identificación" es importante. El énfasis por la identidad tiende a afirmar de manera esencialista la propia verdad, y por lo mismo hace difícil la colaboración para la construcción colectiva de "imaginarios marco" y de plataformas amplias. En cambio, el planteamiento de las "identificaciones" abre más posibilidades de encuentro en torno a "imaginarios motores" que dan lugar a la constitución de movimientos y plataformas amplios y plurales (Villasante, 1995).

Los movimientos sociales consisten normalmente en redes invisibles de pequeños grupos sumergidos en la vida cotidiana, manifestándose sólo con relativa frecuencia como fenómenos públicos. Los movimientos son sólo participantes a tiempo parcial en el dominio público precisamente porque practican nuevas modalidades de vida cotidiana (Melucci, 1989). En este sentido, se trata de movimientos "débiles", muy alejados de las estructuras de organización y militancia propias del movimiento obrero clásico.11

Podemos hablar, en este sentido, de los movimientos sociales como de comunidades emocionales, que son efímeras, locales, poco organizadas, pero con un profundo fondo de valores que garantiza su continuidad (Maffesoli, 1990).

Los movimientos sociales se asientan sobre persistentes subculturas activistas, capaces de mantener las tradiciones cognitivas necesarias para revitalizar el activismo que sigue a un periodo de inactividad del movimiento. Estas subculturas funcionan como reservas de elementos culturales de los que generaciones sucesivas de activistas pueden echar mano para forjar movimientos ideológicamente similares, aunque separados por el tiempo o el espacio (McAdam, 1994).

La mayoría de los análisis sobre los movimientos sociales prescinden de tomar en consideración esta perspectiva "subterránea", la única que nos permite descubrir el hilo rojo (o roji-verdi-lila) que relaciona entre sí iniciativas y movilizaciones procedentes de estructuras organizativas diversas. Asimismo, sólo desde esta perspectiva podemos superar las visiones coyunturales e inmediatistas de la movilización social, incapaces de percibir otra cosa que los "picos" de movilización, que los momentos de explosión movilizadora, sin caer en la cuenta de que tales momentos de acción son el resultado "objetivado" (en ocasiones, además, objetivado a través de su reflejo en los medios de comunicación) de toda una auténtica fábrica de relaciones y significados, de un proceso interactivo que es la base de la acción visible (Melucci, 1994 a).

En esto consiste la potencia de los movimientos, que constituyen una fuerza permanente que sólo en ocasiones emerge frente al poder, común a las diversas formas de acción colectiva, y que permite comprender lo que Maffesoli llama el perdurar societal, la enorme capacidad de resistencia de las masas.

En opinión de Gorz, hoy la sociedad no existe realmente allí donde proclama institucionalmente su existencia, sino en los intersticios del sistema, allí donde se elaboran nuevas relaciones y nuevas solidaridades, donde se crean nuevos espacios públicos; "no existe más que allí donde los individuos asumen la autonomía a la que la desintegración de los vínculos tradicionales y la quiebra de las interpretaciones transmitidas les condenan, y donde se dan como tarea inventar, partiendo de ellos mismos, unos valores, unos fines y unas relaciones sociales que puedan convertirse en los gérmenes de una sociedad por venir" (Gorz, 1995). Lo importante, en su opinión, no es ya tanto lo que sucede en la parte delantera de la escena social, sino lo que está ocurriendo en los resquicios y grietas de la realidad social.

Esta combinación de potencia y debilidad, esta caracterización de los movimientos sociales como potencia débil, no debe confundirse con fragilidad, y mucho menos con inconsistencia. Es bien sabido que la fortaleza es engañosa. Quien practique la escalada conoce la diferencia entre las cuerdas estáticas y las cuerdas dinámicas. En general, las primeras resisten más peso, pero se rompen más fácilmente en caso de una caída; las dinámicas, cuerdas con un cierto grado de elasticidad, resisten menos peso, pero absorben las caídas con menos riesgo de rotura. Con otras palabras: las cuerdas estáticas son aparentemente más resistentes, pero esto es cierto sólo en situaciones de normalidad; en situaciones de crisis (de caída), se rompen con más facilidad.

Pues algo de esto ocurre con los movimientos sociales en las sociedades industrializadas de occidente: aparentemente más débiles que los fenómenos de acción colectiva clásicos, sin embargo están mejor preparados para resistir en situaciones de crisis. Hoy, la propuesta emancipatoria avanza más segura encordada a la potencia débil de los movimientos sociales que al poder aparentemente más fuerte de las organizaciones clásicas. ¿Mañana? Ya veremos...

NOTAS:

  1. Como puede verse, nos encontramos con una situación para cuyo análisis podemos utilizar el ya clásico modelo aplicado por Kuhn al estudio de las revoluciones científicas en su obra, publicada originalmente en 1962, La estructura de las revoluciones científicas. En opinión de Kuhn, el estudio de la historia de la ciencia nos muestra que la extendida visión del desarrollo científico como un proceso de acumulación (las nuevas teorías surgen a partir de las viejas) no se ajusta, en la mayoría de los casos, a la realidad. La ciencia progresa, en su opinión, según el siguiente esquema: ... ciencia normal - crisis - revolución - nueva ciencia normal - nueva crisis ... En las situaciones de ciencia normal, la actividad científica aparece presidida por y basada en "una o más realizaciones científicas pasadas, realizaciones que alguna comunidad científica particular reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su práctica posterior". Estos fundamentos de la actividad científica en las situaciones de ciencia normal son denominados paradigmas. Para que una teoría o conjunto relacionado de teorías sean aceptadas como paradigma, debe ser mejor que otras para explicar un conjunto determinado de hechos; pero -recuerda Kuhn- "no necesita explicar y, en efecto, nunca lo hace, todos los hechos que se puedan confrontar con ella". Los paradigmas son aceptados por la comunidad científica (son dados por sentado); cuando esto ocurre, la comunidad científica "resolverá problemas que es raro que sus miembros hubieran podido imaginarse y que nunca hubieran emprendido sin él": aquí radica su ventaja. Pero la existencia de un paradigma mayoritariamente aceptado genera una situación contradictoria: permite resolver problemas (permite, en suma, el avance de la ciencia), pero limitando los problemas a cuya resolución se dedican los científicos: "Ninguna parte del objetivo de la ciencia normal está encaminada a provocar nuevos tipos de fenómenos; en realidad, a los fenómenos que no encajarían dentro de los límites mencionados frecuentemente ni siquiera se los ve. Tampoco tienden normalmente los científicos a descubrir nuevas teorías y a menudo se muestran intolerantes con las formuladas por otros". En el marco de un paradigma, los problemas que se resisten a ser abordados con los recursos teóricos que este proporciona no son considerados como falsaciones del paradigma, sino como anomalías que no invalidan el paradigma general. Lo que se intenta, pues, es encajar las anomalías en el marco explicativo ofrecido por el paradigma. Parafraseando a Kuhn: nada en la cultura normal está dirigido al descubrimiento de elementos de transformación; en realidad, a los fenómenos que no encajan en el marco cultural dominante ni tan siquiera se les ve. Pero tarde o temprano llegará un momento en que el paradigma dominante comienza a mostrarse excesivamente limitado para contener las anomalías que van apareciendo. Con el tiempo, éste entrará en crisis y, no sin tensiones, será sustituido por otro. Y esto que ocurre con la ciencia, ocurre igualmente con la cultura. (Volver)
  2. "El socialismo del futuro no debe esperar nada de los profetas ni exigir de nadie que esté dispuesto a dar su vida por lo demás. La utopía no se podrá obtener simplemente arrastrando a las masas tras un ideal demagógico. Más bien habrá que dedicar todos los esfuerzos a descubrir los procedimientos más eficaces para esa ingeniería de la igualdad que constituye el núcleo de la utopía socialista", escriben Quintanilla y Vargas-Machuca en esa contribución a la defenestración del socialismo español que lleva por título La utopía racional (1989). Y añaden: "La idea de la revolución ha perdido toda posible relevancia para las sociedades avanzadas de nuestro tiempo y es un patrimonio, más bien escaso, de los teólogos del Tercer Mundo". (Volver)
  3. En 1759, Voltaire publica Cándido, una de sus obras más conocidas. En la misma destaca la figura de Pangloss, un curioso personaje profesor de "metafísica-teolocosmolonigología" al servicio de un poderoso barón, cuyo mayor afán era probar que el mundo en el que vivía era el mejor que cabría imaginar, insistiendo en que las cosas eran como eran sencillamente porque no podían ser de otra manera, siendo esa, además, la mejor de las maneras. "Está demostrado -decía Pangloss-, que las cosas no pueden ser de otra manera, pues estando todo hecho para un fin, todo es necesariamente para el mejor fin. Nótese que las narices han sido hechas para llevar antiparras, y por eso antiparras tenemos; que las piernas fueron visiblemente instituidas para que las calzásemos, y tenemos calzas. Las piedras han sido formadas para ser talladas y construir castillos con ellas, y por eso monseñor posee un castillo suntuosísimo, porque el barón más grande de la provincia es quien ha de estar mejor alojado; y habiendo los cerdos sido creados para que se los coman, comemos cerdo todo el año; por consiguiente, los que han sentado que todo está bien, han dicho una necedad, pues habían de decir que todo es lo mejor posible". (Volver)
  4. Los movimientos de los años sesenta en Estados Unidos (mujeres, negros, contra la guerra de Vietnam, estudiantiles) se inspiraban en el "marco dominante de los derechos civiles", a partir del cual todos esos movimientos se definían a sí mismos como víctimas de la discriminación y por ello merecedores de mayores derechos y protección legal. Se trataba de un marco cultural ampliamente compartido, cuyo incumplimiento en la práctica incomodaba a la sociedad. Lo que los movimientos de los derechos civiles hicieron fue utilizar este marco dominante como apoyo para avanzar, en la práctica pero también en la teoría, y profundizar en sus contenidos generando un terreno cultural sobre el cual poder posteriormente afianzar sus reivindicaciones legales, económicas y políticas. (Volver)
  5. Todos y todas recordaremos cómo en el transcurso de la ceremonia de apertura de la Conferencia del 50 Aniversario del Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional dos miembros de Greenpeace que habían conseguido encaramarse hasta el techo de la sala desplegaron una pancarta y arrojaron una lluvia de falsos billetes de dólar sobre los asistentes denunciando el papel del Banco Mundial en la destrucción del medio ambiente. La ingeniosa protesta fue aplaudida, y consiguió aparecer como noticia de portada en multitud de diarios e informativos. Pero, ¿qué hubiera ocurrido si, en lugar de billetes, los activistas hubiesen arrojado sobre los delegados sangre, como hicieron en varias ocasiones en centros de reclutamiento los activistas contra la guerra de Vietnam? En este caso, es probable que la acción no hubiese sido tan aplaudida. (Volver)
  6. "La socialdemocracia -escribe Habermas- se ha visto sorprendida por la específica lógica sistémica del poder estatal, del que creyó poder servirse como un instrumento neutral, para imponer, en términos de estado social, la universalización de los derechos ciudadanos. No es el estado social el que se ha revelado como una ilusión, sino la expectativa de poder poner en marcha con medios administrativos formas emancipadas de vida". (Volver)
  7. También Max Gallo apuesta por la conservación, ampliación y creación de zonas al margen del mercado, de "islotes que escapen a las lógicas mercantiles", y André Gorz reivindica la expansión de "áreas liberadas del cálculo económico y las necesidades económicas inmanentes". (Volver)
  8. Insistimos en un ejemplo que ya hemos utilizado: La rápida aparición y difusión de la lucha por los derechos civiles liderada por Martin Luther King se debió a la firme apropiación y evocación de temas culturales altamente resonantes, no sólo de la tradición de los negros de religión bautista en el Sur, sino también de la cultura política del país en general: se apropió de un tema clave en la tradición cultural norteamericana según el cual el verdadero significado de la libertad radica en la capacidad de integrar a los miembros de la sociedad de un orden social justo. "El principal acierto de King consistió en crear un marco de referencias sobre los derechos civiles que no sólo sintonizara con la cultura de los oprimidos, sino también de los opresores. De este modo, al mismo tiempo que movilizaba a los negros sureños, King también conseguía comprensión y apoyo considerables para el movimiento entre los blancos" (McAdam). (Volver)
  9. Izquierdo señala que el antibelicismo y el miedo a la guerra no son actitudes que se muestren muy relacionadas con la situación laboral y la posición económica. "El pacifismo o la resolución de no querer matar no es tampoco asunto de ideología de partido. El mercado y el voto, si se permite la expresión, no influyen demasiado en la sensibilidad antibelicista. A tenor de la evidencia que nos proporcionan los sondeos, el peligro de guerra y el rechazo de las armas nucleares no son asunto de partido, ni de derecha o de izquierda, ni de parados u ocupados, ni de ricos o de pobres. Se relacionan más con variables de especie por así decirlo: el sexo, la edad y los estudios". (Volver)
  10. "La ideología de los NMS no es simplemente la ideología tradicional de la izquierda, excepto en el sentido muy general de que la izquierda, antes y ahora, es el lado del espectro político que busca el cambio social. El significado tradicional y el actual de izquierda son muy diferentes. La antigua izquierda consideraba tanto el crecimiento económico como el progreso técnico algo fundamentalmente bueno y progresista. La nueva izquierda desconfía de ambas cosas. La antigua izquierda tenía como base social a la clase trabajadora. La nueva izquierda tiene una base predominantemente constituida por la clase media ... para las masas de población, el significado básico de izquierda ya no es simplemente propiedad estatal de los medios de producción y otros temas relacionados con esto que se centran en el conflicto entre clases sociales. Izquierda cada vez más se refiere a un grupo de temas conflictivos que afectan a la calidad del medio ambiente físico y social, al papel de la mujer, a la energía nuclear y a las armas nucleares. El significado de izquierda está cambiando imperceptible pero constantemente" (Inglehart, 1991). (Volver)
  11. Como señala Capella, la idea de militancia, la de militar en una organización, tiene una clara procedencia militar. Esto es lo que hace que el concepto tradicional de "militancia" lleve aparejados otros, como son la disciplina, autoimpuesta o impuesta desde fuera, la unidad, la jerarquía, la obediencia, el sacrificio y la entrega, la adhesión fideista, etc. Esta concepción "fuerte" del compromiso explica la existencia de una suerte de rigorismo de izquierdas que ha sospechado de todo lo que sonara a individualidad, a disfrute, a goce, a ironía. La izquierda ha descuidado en demasiadas ocasiones a la persona individual, concreta, con sus necesidades (no sólo económicas), sus afectos, sus debilidades, sus anhelos.

Frente a esta concepción tradicional, pero también alejado del simple adherido o votante, Capella propone el modelo del trabajador voluntario: "Se concibe a sí mismo como un asociado entre iguales, que pone en común con los demás trabajo no pagado. El destinatario del producto de su trabajo es la sociedad, y por esto su actividad es pública aunque no estatal. Su actitud es la de un operario: no la de un soldado. No se siente autorizado a exigir el sacrificio de otros, sino a lo sumo el suyo. Trata de emprender modos de vida emancipatorios sin aplazarlos para después de la revolución. No se ocupa necesariamente de los aspectos más políticos de la emancipación social, sino también de transformaciones cotidianas necesarias y de aspectos extrapolíticos de las relaciones sociales. Se solidariza con personas, y no sólo con las ideas de las personas. No actúa sobre la base de creencias si puede evitarlo, sino sobre la base de conocimientos. Considera el proyecto ideal susceptible de rectificación en razón de la práctica misma, y explora autónomamente la realización de esa idealidad compartida. No establece una jerarquía de valores entre el fin y los medios. Busca adquirir conciencia de especie; no sólo conciencia de clase o de otro tipo de grupo social particular" (Capella, 1993). (Volver)

 

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